世纪之交的中国，经历了百年近代史的风云变幻，其间革命与战争、自由与启蒙、主权与民生的主题相互交织在一起，构成了一幕幕悲欢离合的人间戏剧。改革开放以来的中国社会承受了前所未有的结构变迁，世俗化的狂风带来了价值取向的多元化，由此在解构专制的同时也带来了普遍的迷茫。中国人怎样面对过去，究竟走向何方？我们的自豪感、价值观应当定位于何处？我们的理想、奋斗以至精神生活的延续如何溶入世俗生活？这一切困难都摆在我们面前，并成为中国人能否荡涤灵魂、迎接新生活所必须直面的问题。
思考的逻辑起点
在切入正题之前，我首先想讨论两个基础性问题，其一：个人的人与社会的人；其二：人类的人与民族的人。
就其一来说，古今中外的智识之士已经进行了大量的论述，之所以这里又提出来，是因为这已经成为当前我们研究理论和实践问题的基点。人作为一种独特的动物，充分反映着个体与群体的复杂关系。人的智慧在自然界是无与伦比的，然而我们所引以自傲的东西仿佛并没有确定的存在基础。当人们由于争斗而野蛮、由于爱而至善、由于无知而狂妄，抑或由于思考而理性的时候，他们仍然无法理解自己的地位以及与自然的关系。由此人们要自问，我们的智慧究竟什么？是永存的至善，或仅仅是与其他动物的脱离？
事实上，人们无法回答，也无法询问根本没有存在空间的问题。我们所知道和坚持的惟有一点，即人是由道德律和自然律所共同束缚的。同样，动物也是受到这二者的作用，而人所不同于动物的，在于道德律的作用程度不同，以及对自然律运用的根本差异。
就文明产生以来的人类思想发展来看，基本可以分为两大倾向：个人主义的和集体主义的。当然，必须澄清的是，这两个名词面临被滥用的危险，这里所讲的是摒除任何价值判断的客观评论，因而对这两个术语的运用首先要在道德范畴之外进行。这样，我们可以看到，所谓个人主义和集体主义，并非一个关于道德律的问题，并没有一个先验的测度标准。由此，我们必须避免对二者进行空泛的辩论，而将重点放在道德律的本质之上。在这里，道德律体现的恰恰是一种非“道德”的概念，它指的是一种理念范畴，这种范畴并非柏拉图意义上的，它通过人类心灵深处的洞察力而得以维系，并由人的良知、理知和智知而体现，从此意义上说，它完全超越了一般意义上的社会道德概念，后者往往被世俗社会的现象所充斥。总之，道德律与社会科学、自然律与自然科学之间，都体现出一种水与河流的关系。
现在，回到个人与社会的问题，可以看到无论是哈耶克的自由主义、西方新马克思主义、社群主义还是中国各种土洋结合的主义，都没有与中国社会现实相结合的能力。事实上，知识的检验不在于照搬，而在于实践的真知灼见。道德律的问题只是给我们提供了一种均衡的概念，我们所要做的就是不能过度地偏离这样一种均衡，否则社会就不能维系。因此，就个人与社会的问题来说，中国传统社会的解释一直是暧昧不清的，我们可以看到从过去的儒释道的思想大杂烩到近代不同历史时点上的主义之争，总是掺入各不相同的基准，但基本的偏离是清晰的，人之为人的高尚、情操及荣誉感很少得以个体意义的体现。从这个意义上讲，个人与社会的轻重并非我们的主题，而我们所要做的就是减少过度的对道德律的偏离，即使这种复归似乎是非“道德”的。通俗的讲，要彻底改变中国人“夹着尾巴做人”的思想，提倡个体性格的充分发挥。这样到一定程度后，在新的均衡点讨论个体与群体问题才会重新获得意义。
至于其二，对于广大所谓的发展中国家来说更充满着认识的内在矛盾。中国作为历史悠久的文明古国，长期以“天朝”自居，而在近现代则受到西方工业国家乃至先进强邻的欺压，民众的民族情感受到严重的伤害。这样，“救亡”意识长久地浸染民众的情绪，并成为当代中国的民族文化——心理结构的一个不可或缺的部分。
在此基础上讨论人类的人与民族的人，自然会受到此类情绪的影响。而在民族自强迫在眉睫时，强调人类的人也似乎总不合时宜。这一点从胡适等人当年提倡的世界主义的社会大背景便可以看出。即使在文明高度发展的今天，世界的各个角落也依然充斥着国家的战争、民族的仇恨，固然许多穷国之间存在更多难以调和的纠纷，富国与穷国间的国力差异也使得谈论泛人类主义流于空泛。在此情况下，一般人都觉得关于人类的人的讨论便只存在于迂腐的经院人士那里，而对人的民族定位则似乎是绝对的。
从心理学的角度来看，人群中处于强势地位的人倾向于与他人接触，而弱势方则既希望从与强势方的接触中获得利益，又存在惧怕心理。这在民族关系中也同样适用。我们看到，西方发达国家更加喜欢讨论泛人类问题，讲经济的全球化，而发展中国家则在积极参加国际活动的同时，也希望有“新”的国际政治经济秩序。这样，我们似乎面临人类的人与民族的人在发达与不发达国家间的对立（当然，发达国家之间、不发达国家之间也有同样问题，但属于次要矛盾）。但是，进一步的分析使我们认识到，西方发达国家所提倡的并非本体意义上的人类的人，而隐含着民族利益的基点。在美国广受欢迎的亨廷顿所鼓吹的“文明的冲突”，其逻辑起点仍然是民族利益的冲突。
这样，我们回到出发点，可以看到这一问题并不是矛盾的调和，而是关于建设的问题。人类的人与民族的人的关系，从某种意义上是某个社会与该社会中的个体的关系的放大，只不过其主体关系具有特殊的规定性。
中国近代社会交织着“启蒙”与“救亡”两大主题，这是系统浩大的社会工程，涉及社会各个层面，必然需要充分的精神和物质资源加以支持。然而，传统资源的缺乏使我们的先辈不得不面向西方，在心仪其种种制度优势的同时，西方工业社会的弊端显现也使先辈们颓然，于是便有了诸如康有为、严复等人晚年思想的复古倾向。到现代社会，源于俄国的民粹主义与种种披上革命外衣的封建思想严重扭曲了中国民众的认识，甚至无法把中国与世界的关系进行理性的定位。80年代启蒙主义的复苏似乎提供了新的契机，但89年的风波使中国社会进一步处于内部震荡，进而以经济领域的思想开放掩饰了社会深层思想的迷乱与萎靡。
实际上，现在提出人类的人与民族的人，有其两方面的意义。一是制度方面的，在此首先指出决不应当以民族主义来反对民众利益，并以各种强调民族的人的花言巧语加以伪饰，因为人之为人类的人，其涵义是有其“共相”部分的，一些基本的概念是超越民族的。如果以此类理由来维护即得利益集团的利益，则是对全体民众的不公平。因此，民族主义决不能成为反对制度优化的理由。当然，就利益角度看，全球化决非一个皆大欢喜的局面，民族间的双赢也不一定会出现。从技术层面强调人的民族性，自然有利于整体国力的增强与社会福利的增加，也能避免在残酷的国际竞争中犯温情主义的错误。
二是思想观念层面的，这里有一个问题要澄清。我们一般认为在中国的传统文化——心理结构中具有人类大同的理想要素，从老庄哲学的极端复古到康有为的《大同书》，我们不可否认这一点。也正因为此，具有浓厚德国古典哲学传统的马克思主义才更加容易扎根于中国。但必须指出这种大同思想本质上是浪漫主义的，是“出世”而非“入世”的，所以往往流于泛泛而论，常常成为逃避乱世的麻醉剂，并与种种“乌托邦”的构想容易结合，导致非理性的“入世”行为。从此方面表现的中国传统文化是“实践非理性”，而不是所谓儒家文化的“实践理性”。因此可以说，中国的传统文化——心理结构中不存在真正意义上的“世界主义”观念。至于“文革”中的解放世界也只是一种扭曲的乌托邦，况且还隐含了大国沙文主义的思想。也许有人不以为然，但看到涉及对全人类具有外部正效应的事的关心不足，以及某些人脸上常常带有的对非洲黑人的轻蔑，就可以看出作为人类的人的意识在中国也亟待加强。事实上，对于一些西方人的“国际主义”行为并不能都看作富人的虚伪与无聊，昆德拉在《生命不能承受之轻》里对西方知识分子的嘲弄并不完全是合理的。我们认为，形式正义与实质正义是不可分的，在灾难深重的人类社会里，多一些“虚伪”的人类温情也总比赤裸裸的仇恨要强。因此讨论人类的人不是西方国家的专利，这是对当今世界每个文明人的基本要求。
人性与民族人格
我们的民族具有不可否认的灿烂文化和优秀传统，但也必须正视的是，长期的“儒表法里”、中庸并存于极端，都促使了民族人格的分裂化倾向。这种分裂由于“文革”的爆发而进一步得到强化，并渗透到民族心理和社会生活的各个层面，造成个体行为与人际交往的扭曲。
就个体的人来说，无论是孟子的性善论还是荀子的性恶论都属形而上层面的论述，并且被后世误解和乱用，失去了理论的本来面目。客观的说，人的本性无所谓善，也无所谓恶，因为人的本性是人作为主体所不能彻底把握的，对人性的判断自然需要外在的出发点，在西方世界中，这个出发点曾经是上帝，而在中国传统社会中则曾是“天道”。然而，自从尼采喊出“上帝死了”的时候，我们也看到了中国人对“礼崩乐坏”的悲叹。因此，我们应当不再形而上地讨论“性善”和“性恶”，人的本性里既有善的因素，又有恶的因素，这两种因素在每个人身上占的比例不同，因此就通过个人的具体行为表现出“善”或“恶”的结果。此外，善和恶并不只是道德意义上的，它们其实是基于人的欲望而言的。人的欲望是多种多样的，诸如性欲、权利欲、个体价值极大化的欲望甚至变态之欲，某种欲望对某个人是“善”的，对另外一个人就可能是“恶”的。在此，要分清现实的欲望和实现的欲望的区别，前者是存在于每个人内心深处的，强调人性的“善”或“恶”不能使这个问题更明确；后者是一个社会性的概念，它发生在人与人的关系中，由人的个体行为所体现，这样，辩论人性之善恶的落脚点便应当转到关于人性应当是善的还是恶的这一命题。我们之为人的天性使我们承认人性应当是善的，这不是一个假设，而是一个作为个体行为依托的动态的概念。
这样，我们就拒绝了人性善恶之争的伪命题，而把视野脱离形而上的层面。我们可以说，因为人性应当是善的，所以我们必须防止任何恶因。我们不问为什么，因为答案已经完全溶在“人”这样的字眼里，不管末日的审判是否存在，我们只有采取这样的认识，而在末日之后的情景已经对人类不具有任何意义了。
为什么要提出上述问题呢？这就引出民族人格的问题。人格，对于个人来说，是两方面关系的综合，一是源于个体自身的因素，一是源于个体与社会互动的因素。当这两重因素在某人身上发生矛盾时，我们就说他存在人格意义上的分裂。事实上，这一现象需要归纳和演绎的双重分析，一般人并不能把这种现象作为一个逻辑的过程，而是从社会行为的不一致而得出结论。从某些方面讲，人是一种社会动物，一定程度上的人格分裂是或多或少地存在与每个人身上的，是一种个体压力在群体间的缓释，一般也无害于个体与个体之间的关系。当然，过度的分裂必会影响他人，从而是社会所不允许的。
就整个民族来看，民族的人格代表了这个民族的多数人在社会生活中所体现的行为的基本特点。民族人格的分裂，由于缺乏外部缓释的环境，往往对国家和社会造成极坏的影响。至于如何判断其程度，仍旧可以落实到个体的人性之上。我们看到，个体对“善”的追求形成社会生活的“善”，这种“善”在某种意义上接近于18世纪欧洲哲学家讨论的“自然状态”。这种状态反过来作用于个人，而在此过程中不应当发生背离，否则就会体现出民族人格的分裂。具体来看，民族人格的分裂体现在社会生活中，使大多数人都对存在与自身的“求善”相背离的现象漠然视之，使得社会生活不能对个人提供一种道德律指引下的愉悦，使价值观与生活尺度论于无用境地，使每个人都习惯于在社会交往中表现出两种知识体系、判断标准、出世原则，以至于对社会公共生活感到麻木不仁，这才是一个民族最为可怕的状态。因为人性的基本判断会渐渐扭曲，伪的“善”会代替真的“善”，每个人都习惯于私下采取一套标准，而在公共生活中应用另一套，这样的结果只能使民族逐渐失去活力，最终一潭死水。
对此，传统文化中的儒法之争所造成的影响是深远的，但埋怨古人是没用的。当前的问题要有当代人来解决，而解决这一问题的关键，就需要我们对人的政治生活进行再认识。
从泛政治化到政治世俗化
“政治”一词大概源于古希腊城邦国家的传统，它所表达的是个人以及个人所组成的集团在社会生活中为各自目的而斗争和妥协的过程，并体现出一种秩序的观念。然而，政治一词所代表的内涵，是人类文明开始就存在的，因为只要有人群在，就要有处理人与人关系的规则，无论是正式的还是非正式的，而政治就是制定这一规则的博奕过程。
在人类历史上，政治给人留下的印象是复杂的。一方面，政治似乎总是同阴谋、暗杀、不光彩的事情乃至战争结合在一起；另一方面，政治又好象同普通人的生活离的很远，只是权贵和阴谋家、投机者的游戏。从欧洲历史看，1688年的英国“光荣革命”可以说是一个分界点，此后，伴随着王权与神权的渐渐衰弱，市民社会的兴起与成熟为现代政治生活的建立创造了条件。而政治同哲学思想发展密切结合，并形成两大基本主流，一是洛克开创的传统，到休谟、伏尔泰、边沁等人，一是卢梭的传统，到黑格尔、尼采等人。马克思主义的政治传统应当说是一种复杂的糅合体，它既保留了洛克的理性主义传统、德国古典哲学的形上思考，又体现出以卢梭为代表的浪漫主义色彩。此间变化纷繁复杂，不可尽述，总之是政治生活在现代逐渐溶入市民生活，并成为普通人所乐于参与的。
二战以后的政治问题在接受了更多的人类基本价值标准的同时，也面临一种世俗化的倾向，既大多数人参与政治活动不再是出于直接利益需要或荣誉感。政治活动越来越成为一种纯技术的游戏行为，利益问题变得模糊而不可捉摸，职业的政客是演员，公众是观众，他们貌似愚昧又仿佛聪明，以致于政治的神秘感同对政治的厌恶一样荡然无存。这在当今美国的政治生活中可见一斑。
政治的世俗化是否是有益的呢？这个问题无法回答，因为我们只看到了趋势，而没有判断标准。但应当看到，技术的发展使人类物质生活的丰富和广泛程度呈几何级数增长，而此间精神生活的进步显然跟不上这一步伐。除非达到或许如马克思所希望的、个人得到全面发展的共产主义社会，人们对政治的理解才会上一个台阶，也许那时政治会重新成为非世俗的，当然从逻辑上似乎是矛盾的，因为由于每个人的高度自觉，政治也没有存在的必要了，它只成为一种默契。这样，大概人类社会又要经历近似的一番变化了。因此，在此前的过程中，看来政治生活在人类生活中的地位将大不如前，政治的世俗化也是不可避免的。
说了这么多，仍要回到中国的社会现实。有人认为在中国已经没必要谈这些，因为中国已经有较大程度的政治世俗化了。这里有认识的误区必须澄清。首先，我们看到，中国的社会结构是一个早熟的结构，在秦统一中国时就已经形成了比较完善的庞大的官僚体系，此后的历个朝代都以这一体系为基础，维护皇权的至上。这就使得规则在游戏进行之前就基本制定了，而游戏本身就显得并不重要。事实上，中国历史上所谓的政治斗争无非是皇权更迭的斗争，而农民起义是一种利益绝对冲突，很少有通过妥协得到解决的。因此，鉴于政治是一种游戏规则，它本质上是一种妥协，这样的政治伦理从未在中国社会得以存在。近代的乱世同样无法成为政治伦理产生的土壤，政治成为军事斗争的附庸，乃至无法获得一种合法游戏的地位。
毛泽东发动的“文革”把政治推向了另一个极端，政治成了人们生活的一切，而“文革”中的政治多强调矛盾的对立面，重冲突而非统一，是“东风西风的相互压倒”而非“无风的妥协”。政治由此成为挂在所有人嘴边的强势话语，并支持着极具破坏性的斗争哲学。这样的政治决不是世俗化的政治，只是一种泛政治化倾向。两者的不同在于，前者强调世俗生活对政治的包容，而后者强调政治对一切社会生活的主宰倾向。
即使是在邓小平领导的改革开放已进行了二十年的今天，对政治内涵的理解仍然存在众多的误区。一方面，改革的市场经济取向使得金钱拜物教重新崛起，在五光十色的物质诱惑面前，政治的神圣地位在民众心目中变得不值一提；另一方面，市场竞争的残酷性、新体制的逐渐建立、自由主义与权利义务观念的萌生又使得民众对政治生活的参与意识在增强；同时，主流意识形态仍在强调“政治挂帅”，一定程度上保留了文革的政治话语强势。在此情况下，政治这一词语的涵义变得愈发含混。然而我们应当看到，矛盾的关键在于政治问题在不同社会层面的理解偏差。其中，政治在民间社会中体现了世俗化倾向，普通民众对政治的漠然和热情都从不同侧面表现了其对确立合理游戏规则的希冀。而主流话语则代表了一种泛政治化倾向，这种倾向往往因为流于空泛而不具有建设意义，其对于现存矛盾不能找到解决的关键。
鉴于政治生活在中国社会中的重要地位，客观认识泛政治化与政治世俗化的区别对于社会政治生活的效率提高具有重要意义，也是中国现代化进程中的关键一步。
制度变迁与现代化的路径选择
中国的现代化进程可以说是史无前例和世所罕见的，现代化的思想萌芽从明清之际的启蒙思想家黄宗羲起就有所发端，龚自珍、魏源、林则徐则揭开了中国现代化大幕的一角，康梁、章太炎奠定了现代化与借鉴西学的思想基础，而五四运动“民主与科学”的旗帜才真正预示中国现代化的舞台已经铺开，一幕幕正剧开始上演。当先辈们开始他们的自由与真理的追求时，他们的理想是高尚的，他们的激情是真挚的，封建传统的令人窒息与备受列强的欺凌使得变革求强的情绪在世纪初空前高涨。然而，历史总是有许多的怪圈，当一出出丑剧在打着高尚的旗号上演时，当无数的个人在社会动荡中如蝼蚁般死去时，大概是许多五四人物所不能想象的。
历史的变化是纷繁复杂的，处在社会变迁中的人们往往无法看清自己的地位与前途，只有当历史的车轮走过这一段时期，回首往事，人们才会看清一些历史的大脉络。但是，对这一点的认清却又总是导入种种“决定论”的陷阱，从而严重影响现代化的进程。无论如何，每个时代的人首先都应当对自己负责，不以埋怨古人和奢望未来的必然为业，而在共同的“善”的指引下做应该做的建设性工作。当然，这并不能保证社会生活的合理化。正如我们看到欧洲中世纪宗教主宰时代的黑暗性。事实上，这只是人类在每个时点的“次优选择”，而任何企求“最优”的行为和放弃选择一样，常常对社会造成更大的破坏。
说到这里，应当对“现代化”本身的涵义重新诠释一下，这是非常难的，因为“现代化”一词被掺入了太多狂热、偏见、狭隘和私欲。我们在思想和行动上前赴后继所追求的现代化究竟是什么？我们如何才能不使其沦为少数人满足一己之私的工具？这都是必须直面的问题。中国社会在二十世纪经历了两次近似于“初民”社会的阶段，在这种“所有人对所有人”作战的状态里，我们看不到任何文明的曙光。尤其是“文革”，我们这些七十年代后成长起来的人总是无法了解那种狂热，而历史也并没有给我们一个明确的答案。是领袖个人的失误？几个小丑的阴谋？年轻人的冲动？抑或是人性劣根的大暴露？归责于个人不是科学的态度，仅把目光放在其中的奇情诡变也非对历史负责。我们真正缺乏的是对历史中的丑恶进行反思的态度，也许有一些文化心理中的审美情感起作用。经历过“文革”的人讲给我们的是一个个充满浪漫主义的故事，是个人对强权的积极或消极反抗，是历经磨难而又搏击商海的神话，是正义势力集团对反动利益集团的坚决斗争，等等。那么，文革给我们留下的是什么？还有什么需要整个民族反思的东西吗？当每一个经历文革的人在慨叹世事无常时，他是否想过自己曾经做了什么？现在应当做些什么呢？从这里，我们对现代化的本质也许能感到一鳞半爪。无论做什么，中国社会首先需要的一种规则之下的秩序，这种秩序并非马克思意义上的秩序，而是各种利益妥协下的秩序。在这种秩序下，每个人都尽可能合法地满足自己的利益，同时尽可能不伤害他人的利益，在此基础上为道德和无私的爱寻找空间，并从整体上尽力实现社会福利的最大化。这样的现代化选择才是中国最现实的选择，强调更高层次的目标超出了我们的现实理性。
当前阻碍中国现代化进程的关键在于既得利益集团，这一问题的解决将有利于抓住主要矛盾。关于利益集团与国家、社会的关系，在奥尔森的《国家兴衰探源》有精辟的论述。而我们指出的既得利益集团是利益集团的一个组成部分，它强调的是在现存制度和社会结构下能获得较大利益的人的集合。这部分人由于在既存体制内能够实现利益最大化，往往成为阻碍改革纵深发展的重要因素。
既得利益集团的形成与中国社会的渐进式改革进程密切相关。中国近二十年的改革是由表及里的，其核心是围绕经济体制改革进行的，而经济改革又是以“放权让利”为思路的利益重新分配为历史起点的。在这个过程中，新利益格局的形成是必然的。问题是渐进式改革到现在已经深入到改革的内核，而各种既得利益集团为维护其特殊利益，不惜阻挠改革的进程。需要强调的，利益集团对自身利益的维护是正当的，但中国改革进程中的既得利益集团则往往是由于其特殊的政治经济地位或对资源运用的支配权力而获得种种利益，而支持这类利益的社会规则大多是非合理性规则，不利于提高社会活动的效率，也不能导致社会福利的最大化。
当然，也许有人觉得利益集团在中国的存在性本身就令人可疑。其实，这里强调的是具有类似经济利益、社会地位、政治要求的人的集合，即使这些不同的集团并没有集中性组织代表其利益，也没有表现出明确的政治和经济纲领，但利益的近似性本身就意味着多元利益格局的形成。事实上，表面上中国社会的利益集团并不明显，这一点恰恰构成了制定新的社会游戏规则的理由，因为利益冲突的隐性化使利益协调的谈判成本更高，并使问题由于掺入种种无关因素而变得复杂。
在中国的现代化进程中，消除低效的利益格局已成为改革的关键。运用马克思主义的阶级观点是可取的，虽然诸如思想意识形态的精神因素仍有作用，但毕竟已在弱化，决定不同集团行为的逐渐以经济地位为主，因为涉及改革的实质性措施，包括党派、观点、公平与效率乃至政治倾向之争都失去了意义，个体的抉择在这里愈发以自身经济利益而作为基点。这也是中国改革进程中的突出表现，即在这一阶段经济因素成为社会利益冲突的主导因素。明确了这些，就是为进一步深化改革打下了基础。在某种意义上，世界上没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨，唯一不变的是利益。这固然忽视了许多决定人类行为的因素。但对利益的强调却有利于理清中国改革的思路，促进新的社会游戏规则的建立，实现公共生活效率的提高，这对于经济体制和政治体制改革同样具有深远的影响。
启蒙的使命和终结
启蒙作为近代中国的一大主题，到现代似乎削弱了很多。80年代的思想解放带来了一次新的启蒙热潮，之后由于众所周知的原因而销声匿迹。90年代是市场经济迅速发展的时期，社会空气中充斥的是股票、投资、互联网一类的新潮词汇，关于启蒙好象已被民众抛到脑后，少数仍在讲启蒙的知识分子被视为过时的腐儒，于是有了众多人文知识分子的“失语”状态。启蒙的没落随着现代工业社会的发展本来是不可逆转的，这里指传统意义上的启蒙，后工业社会物质文明的极大丰富首先带来人的基本素质的提高，随后是个人的异化和精神的迷失，这时也许需要全新意义的启蒙，来促进贫困的人类精神的一点点进步。
可悲的是这一过程在中国的现代化进程中发生了断裂。首先，启蒙的目标在中国远远没有达到，可以讲“五四”意义的许多优秀传统在其后从来没有再达到过，封建的观念仍然浸透在广大民众的血脉里。而在启蒙的任务完成之前，市场经济带来的大众文化便彻底摧毁的旧有的理想、道德规范和价值体系，在这样一个市场众神开始狂欢的时代，启蒙者本身地位的合法性已遭受了彻底质疑，启蒙的对象在视野中变的模糊且难以接近。在这样的环境中，启蒙问题便自然被看作一小群人的无病呻吟。于是，一方面世俗化狂潮席卷社会生活的各个层面，另一方面精神生活的极度缺乏却提前带来了许多后现代意义的思维混乱，其间还夹杂着种种改头换面的封建糟粕意识。这样的情况下，如何能宣告启蒙的终结？当基本的个体、民主、自由、世人之爱、人生价值的观念还没有或充斥着虚伪时，启蒙意义的光芒仍然在云层间透射出来。
启蒙的任务是人文知识分子不可推脱的责任，这种责任是出于一种知识与理性的自足，一种人类对于永恒至善的追求。知识分子必须成为人类的良知，即使在上帝的笑声中，他仍然能够坚持自己的荣誉和责任。对他来说，末日的审判并不重要，重要的是世俗社会的生活，他能以自己的原则贯穿于社会生活里，并抵制权力与物质对精神的腐蚀。我所指出的并非是一种圣徒的生活，而是一种原则，一种独特的事业。任何人可以选择，也可以放弃，如知识分子的经商、从政。但一旦选择了这项事业，启蒙的理想便由人类知识的积淀溶入他的内心深处，惟有以启蒙为己任，他才能获得人生真正意义上的快乐。
知识分子的作用在中国现代化的道路上是决定性的，这里并不否认民众的力量，而是强调思想的意义，思想是知识分子的生产力，它的作用蔓延在社会发展的各个方向，并在漫长的历史进程中得以体现。因此说，如果社会发展确实有路径依赖性的话，知识分子将对此路径产生重要的边际修正。必须注意的是，知识分子这一地位的实现和保持依赖于一个重要原则，即知识分子的边缘地位。一方面，他只是思想者，而不是社会活动家，同主流与政权的结合往往会影响其判断力，并由于其内在气质而产生乌托邦的危险；另一方面，与世俗社会关系的恰当定位也是知识分子保持启蒙主体地位的条件，坚持对各种主流文化的批判才能产生应有的价值互动作用。
从整体意义上讲，只有保持边缘地位，并采取批判主流的思想立场，知识分子才能获得启蒙主体的资格。而且，作为拥有丰富的东西方精神资源的中国当代知识分子来说，有理由为这样的理想而奋斗，当传统式的启蒙在西方发达国家已成为社会共识时，中国知识分子却仍在为许多现代文明显而易见的原则而奋斗，从这个角度说，他们应当感到莫大的幸福，而他们幸福和理想的终点，就是传统启蒙的终结。那时，知识分子将在新的社会环境中获得新的定位。
因此，中国的现代化在很大意义上依赖于中国知识分子的事业、荣誉、尊严、人格及个人的修养。
结语
回首历史，只见沧海桑田，中国的百年求强之路，其间夹杂着难以尽书的事件和人情，民族的命运始终如达摩克利斯之剑悬在每个中国人头上。也正是这样一部史诗般的近代史，提供给各个研究领域以珍罕的丰富资源。我们没有理由自卑和因自卑而虚妄，我们当代人要对当代人的命运负责。鲁迅先生讲过：人最苦痛的是梦醒之后无路可走。然而可怕的不仅仅是没有路，不敢直面困难以至沉溺于忘却和逃避是一个民族更值得悲哀的。
中国现代化之路的两大弊端就是忽视制度和排斥个人主义，而这两点恰是现代社会的两个基础要素。只有从此入手，努力建设一种自然而不偏执的社会秩序，才能使中国民众过上个人充分发展的合理社会生活，使国家走上真正的富强之路。在现代化进程中，我们需要的是理性而不是情感冲动和乌托邦，而处于边缘地位的知识分子恰恰应当以其浓厚的入世情感为使社会树立和保持这种基本的理性而努力。 |